انقلاب اسلامی بر سر دو راهی تاریخی

مهدی جمشیدی*: در فرهنگِ غربی، ابتدا اعتبار و واقع نماییِ گزاره های دینی به چالش کشیده شد و معرفتِ دینی، به معرفتی شخصی و اثبات ناپذیر تبدیل گردید، و سپس در سده های بعدی، حتّی احکامِ عقلی و انتزاعی نیز زیرِ سؤوال رفت و به مثابه مقولاتی در نظر گرفته شد که چندان نمی توان درباره آن ها، داوریِ بین الاذهانی کرد و آن ها را پایان ناپذیر و نهایی، تصوّر نمود. به این ترتیب، معرفتِ وحیانی و عقلی به صورتِ کامل، متزلزل و نامعتبر شدند و از حوزه آن چه در فرهنگِ غربی، «علم» انگاشته می شود، خارج گردیدند. در این میان، تنها تجربه حسی باقی ماند که صفاتِ بین الاذهانی و معتبر بودن به آن نسبت داده شد. از این رو، «علم» به عنوانِ معرفتی قلمداد گردید که از طریقِ «روشِ تجربی» کسب می شود؛ یعنی حاصلِ ارتباطِ حواسِ آدمی با جهانِ خارج است. نیروهای تکنوکرات معتقدند باید به «عقلانیّت» روآورد و عقلانیّت نیز برخاسته از «علم» است و علم از به کار بستنِ «روشِ پوزیتیویستی» به دست می آید: «از مبانیِ مهمِ فلسفیِ جهان شدن، فراگیر شدنِ عقلانیّت است. […] کارِ عُقلایی، ریشه در تفکّرِ علمی و پوزیتیویستی دارد. در کارِ عقلایی، منافع، نقشِ مهم تری از تعصّب، جزمیّت، قوم گرایی، عصبانیّت، کینه و حسد دارد.» بنابراین، «روشِ علمی» به «روشِ تجربی» محدود می شود و هر آن چه متّکی بر روش های دیگر است، علمی نیست. البته در این جا، مناقشه و اختلاف در حدّ الفاظ باقی نمی ماند و مسأله این نیست که یک قراردادِ ساده برای معنای لفظِ علم صورت گرفته است و پاره ای از معارفِ بشری، علم خوانده شده اند، بلکه مسأله این است که علم، «معتبر» است و غیرعلم، «نامعتبر» و آن چه که معتبر است باید مبنای جامعه پردازی واقع شود. از این جهت، به علم در این معنای محدود، عقلانیّت نسبت داده می شود و گفته می شود که علم، عقلانیّت را در آغوش می گیرد و از آن دفاع می کند. نیروهای تکنوکرات بر این باورند که رهیافتِ علمی – در معنای پوزیتیویستیِ آن – در جهانِ سوم، رقیق و کم مایه است و همین کاستی و نقصان موجب شده است که این جوامع، توسعه نیابند و از قافله پیشرفت عقب بمانند. این واقعیّت نیز معلولِ سیاستمدارانِ جهانِ سوم است که به مطالعه واقعیّت های عینی با روشِ علمی، علاقه ندارند و اسیرِ ذهنیّاتِ خود هستند: «رهیافتِ علمی و عینیِ تحتِ تأثیرِ فلسفه پوزیتیویسم، در بعضی از مناطقِ جهانِ سوم، ضعیف بوده و رشد و توسعه را به تأخیر انداخته است. در این کشورها، سیاستمداران اغلب افرادِ ایده آلیستی بودند.» حاصل این که توسعه یافتگی، وابسته به اتّکای بر روشِ پوزیتیویستی است و هر اندازه جامعه ای از ذهن گرایی و آرمان پردازی فاصله بگیرد و به عالَمِ واقعی و عینی نظر کند، زودتر و بیشتر به توسعه دست خواهد یافت. در مقامِ نقد این سخن باید گفت این که هر آن چه غیر از پوزیتیویسم است با برچسبِ ایده آلیسم رانده و طرد شود، مغالطه است، چراکه مسأله، انتزاعی اندیشی و ذهن زدگی و آرمان گراییِ خیال بافانه نیست. ما اگر با رهیافتِ پوزیتیویستی مخالف هستیم و علم را به لحاظِ روش شناختی، مساوی با آن قلمداد نمی کنیم، به این معنی نیست که به مطالعه واقعیّت های عینی و محسوس تمایل نداریم، بلکه به این معنی است که علاوه بر تجربه، روش های دیگر را نیز برای شناختِ واقعیّت ها، معتبر می انگاریم و تنها، به تجربه بسنده نمی کنیم. محلّ نزاع، «واقعیّت» و «غیرواقعیّت» نیست، «تجربه بسندگی» و «تکثّرگراییِ روش شناختی» است. ما نه واقعیّت را نفی می کنیم، نه کارآمدی و اعتبارِ روشِ تجربی را، بلکه بر این باوریم که در کنارِ روشِ تجربی، باید روش های دیگر را نیز معتبر بدانیم و در معنای علم به لحاظِ روش شناختی، انحصارگرا و بسته عمل نکنیم. علم باید کاشف از واقعیّت باشد، اما راه های شناختِ واقعیّت، به تجربه محدود نمی شود. نگاه پوزیتیویستی به پیشرفت، تنها در لایه معرفت شناسی متوقف نمی ماند، بلکه دلالت ها و نتایجِ وسیعی را به دنبال خواهد داشت و کلیّتِ برنامه پیشرفت را دچارِ جهت گیریِ مادّی و دنیویِ محض خواهد کرد. از جمله تفاوت های مهم میانِ پیشرفت در تلّقیِ اسلامی با پیشرفت در تلّقیِ غربی، فراتر رفتنِ مبادیِ معرفتیِ پیشرفتِ اسلامی از رویکردِ پوزیتیویستی است. از معرفت شناسیِ پوزیتیویستی، «هستی شناسیِ مادّی» برمی آید، و هستی شناسیِ مادّی نیز در میانِ شؤون و ساحاتِ مختلفِ حیاتِ آدمی، قائل به «اصالتِ اقتصاد» است و مناسبات و نهادهای اقتصادی را کانونی و اصلی می انگارد. در الگوی پیشرفتِ غربی، همه امورِ نظامِ اجتماعی، در خدمتِ اقتصاد و به طورِ کلّی، منافعِ مادّی و محسوس است. از این رو، رتبه بندیِ جوامعِ بشری بر اساسِ اندازه ترّقیِ اقتصادی و مادّیِ آن ها صورت می گیرد، نه بر اساسِ ترقیّاتِ فرهنگی و معنوی. در برنامه توسعه، انسان یک «حیوانِ اقتصادی» شمرده می شود که قادر است طبیعت – یا همان منبعِ عظیم برای به دست آورنِ موّادِ خام و اولیّه – را دست مایه خلاقیّت و ابداعِ صنعتی خود قرار دهد و آن را مُسخَّرِ غایات و مقاصدِ مادّی اش نماید. به بیانِ دیگر، چون «وضعیّتِ اقتصادی» بر «وضعیّتِ فرهنگی» تأثیر می گذارد، بنابراین، «اصلاحِ اقتصادی» می تواند خودبه خود به «اصلاحِ فرهنگی» بینجامد: «همان گونه که در متونِ دینی مشخص است، بنیان های اقتصادی و داشتنِ حداقل ها در پذیرشِ فرهنگِ خداپرستی، بسیار نقش آفرین است. […] برخورداری از حداقل های معاش و رضایتِ روانی از ثباتِ اقتصادی، در رویکردهای فرهنگی و شناختیِ انسان، مؤثّر است. […] وقتی انسان ها از ثباتِ اقتصادی بهره مند نباشند، آزادیِ اندیشه و دین داریِ آن ها هم مخدوش می شود؛ از آن جا که اساسِ دین داری، عقل محوری است، روی آوردن به استدلال و برهان در شرایطی محقَق می شود که حداقل های معاش، تأمین شده باشد. […] چون اعتدال گرایی در ذاتِ خود، به حلّ و فصلِ معیشتِ مردم عنایت دارد و می تواند ثبات بیافریند، در میان مدّت، به اخلاق، دین داری و توجه به حقوقِ انسان های دیگر، حقوقِ شهروندی و رشدِ معنویِ انسان نیز می تواند مساعدت بخشد.» این که وضعیّتِ اقتصادی بر وضعیّتِ فرهنگی اثر می گذارد، تحلیلِ صوابی است، اما از آن نمی توان نتیجه گرفت که این تأثیر، مطلق است و یا نباید به فرهنگ به عنوانِ امری مستقل و اصیل نگریست و برای آن برنامه ریزی کرد. فرهنگ، فرع بر اقتصاد نیست که بتوان گفت همین که به واسطه گشایشِ اقتصادی، فرهنگ نیز ارتقاء پیدا می کند، کافی است و ضرورت ندارد فرهنگ به صورتِ مستقل از اقتصاد، در دستورِ کار قرار بگیرد. از طرفِ دیگر، این گونه نیست که همواره بهبودِ وضعیّتِ اقتصادی، فرهنگِ دینی را در جامعه کمال بخشد و بر عمقِ دیانتِ مردمان بیفزاید، بلکه گاه برعکس، غرق شدن در نعماتِ مادّی، جامعه را دچارِ طغیان و عصیان می کند و موجِ مادّی گری به راه می اندازد. غرب، مَثَلِ اعلای این گفته است؛ در غرب، توسعه اقتصادی نه تنها جامعه را متدیّن تر نساخته، بلکه آن را از ارزش های دینی، دورتر کرده است. به باورِ تکنوکرات ها، در دنیای کنونی، توسعه اقتصادی و ثروتِ مادّی است که اقتدارِ ملّی می آفریند و به تفوّق و برتریِ یک دولت – ملّت نسبت به دولت – ملّتِ دیگر می انجامد: «در حاکمیّتِ ملّیِ نوین، مبنا توسعه اقتصادی و افزایشِ ثروتِ ملّی است در حالی که در حاکمیّت های ملّیِ سابق، قدرتِ نظامی و پرستیژِ سیاسی، اولویّت داشتند.» مبنا بودنِ توسعه اقتصادی در دوره تاریخیِ جدید به این معنی است که سایرِ ابعادِ توسعه – یعنی توسعه سیاسی و توسعه اجتماعی- اگرچه بر روندِ پیشرفت، مؤثر هستند و قدرت می آفرینند، اما نقشِ توسعه اقتصادی، بسیار بیشتر از آن هاست. از این رو، چنانچه دولتی قصد کند که اقتدارِ بین المللی به چنگ آورد و بر دیگرِ دولت ها، غلبه یابد، باید بر توسعه اقتصادی تمرکز کند. افزون بر این، غرب در جهانِ معاصر، در سه ضلعِ اقتصادی، سیاسی و فرهنگی، جهانی شده است، به طوری که این سه ضلع در ارتباطِ تنگاتنگ با یکدیگر قرار دارند و نمی توان یکی را برگزید و دیگری را وانهاد. غرب، همه غرب است و ما یا باید از آن و دستاوردهایش روبگردانیم، و یا باید تمامیّتِ آن را برگزینیم و توهمِ مطلوبیّتِ گزینش گری را در ذهنِ خود نپرورانیم: «جهانی شدن، مثلثی است که از سه زاویه به هم مرتبطِ اقتصادی، سیاسی و فرهنگی تشکیل شده است. […] در تعاریفِ فلسفی پس از انقلابِ اسلامی در ایران، نگاه بسیاری از سیاستمداران و دولتمردان به غرب، به واسطه عملکردِ منفیِ غربی ها در ایران، مبتنی بر اصلِ تفکیک پذیری بوده است. به عبارتِ دیگر، برای تضمینِ مصونیّت و دوری جُستن از آسیب های سیاسی، سیاستمداران ایرانی سعی داشتند مثلثِ جهانی شدنِ فوق را تجزیه و با هر زاویه آن، مستقل برخورد کنند و روابطِ اقتصادی را از روابطِ فرهنگی و سیاسی آن جدا سازند. این در حالی است که تفکیک ِ اصولِ جهانی شدن از یکدیگر، از یک طرف، منجر به ناکارآمدی می شود، و از طرفِ دیگر، در ایجادِ ارتباط و گسترشِ روابط با کانون های اصلیِ جهانی شدن، اصطکاک به وجود می آورد و در نهایت، بهره برداری از فرآیندهای جهانی شدن را محدود می کند.» پس اگر بخواهیم بهره برداری از فرصت ها و امکاناتِ روندِ جهانی شدن را به ضلعِ اقتصادیِ آن محدود سازیم و اضلاعِ سیاسی و فرهنگیِ آن را کنار نهیم، موفق نخواهیم بود؛ زیرا منحصر کردنِ اقتباس از غرب به ضلعِ اقتصادی، مفید و اثرگذار نخواهد بود و گِرهی از مشکلاتِ ما را نخواهد گشود. این در حالی است که در تجربه نظامِ جمهوریِ اسلامیِ ایران، برنامه ریزی ها در مناسباتِ بین المللی به گونه ای صورت گرفته که نظامِ سیاسی از ظرفیّت های اقتصادیِ غرب استفاده کند، اما به الزامات و اقتضائاتِ سیاسی و فرهنگی آن تن ندهد. ولی غرب نمی تواند این تجزیه و برخوردِ گزینشی را تحمل کند و به ایران مجال دهد تا از امکاناتِ اقتصادیِ غرب استفاده کند، اما چارچوب های سیاسی و فرهنگیِ آن را نفی نماید: «طرزِ تفکّرِ رایج در جمهوریِ اسلامی از ابتدای انقلاب، قدرتِ اقتصادی و فن آورانه غرب را نفی نکرده است، بلکه مقاصدِ سیاسی و مبانیِ فلسفی و فزون خواهیِ آن را نفی می کند. پاسخِ غرب در مقابلِ جمهوریِ اسلامیِ ایران این بوده که غرب یک سیستمِ یکپارچه است و ایران نمی تواند با بخشی از آن ارتباط برقرار کند و با بخشی دیگر، مبارزه سیاسی و اعتقادی داشته باشد.» شکل گیریِ این تعارض و دوگانگی، ریشه در مبادیِ نظریِ قانونِ اساسی و ذاتِ نظامِ جمهوریِ اسلامیِ ایران دارد، نه تلّقی های سلیقه ای و موقتیِ برخی از سیاستمداران: «مبانیِ قانونِ اساسی، هویّتِ نظامِ سیاسی و تجربیّاتِ منفیِ تاریخیِ ایران با غرب، محدودیّت های بسیاری در پذیرشِ وجوه فرهنگی و سیاسیِ جهانی شدن پیش روی جمهوریِ اسلامیِ ایران می گذارد. بهره برداری ایران از وجوه اقتصادیِ جهانی شدن، بدونِ حلّ و فصلِ پارادوکس های سیاسی و فرهنگیِ ایران و جهان، امکان پذیر خواهد بود.» از این رو، برای دست یابی به توسعه اقتصادی و بهره برداری از فرصت ها و ظرفیّت های اقتصادیِ غرب که در اختیارِ ما می نهد، باید داعیه ها و آرمان های سیاسی و فرهنگیِ خود را فروبکاهیم و به حداقل ها بسنده کنیم. تا هنگامی که سیاستِ «اسلام گراییِ حداکثری» در نظامِ جمهوریِ اسلامی تداوم یابد، ما از امکاناتِ جهانی شدن، محروم خواهیم ماند؛ زیرا در این حال، خواسته های ما با خواسته های غرب، دچارِ اصطکاک و تنش است و این وضعیّت، مانعِ استفاده اقتصادی ما می شود: «تا زمانی که خواسته های اسلامیِ جمهوریِ اسلامیِ ایران از محیطِ بین المللیِ خود، جنبه حداکثری داشته باشد، تعارضِ موجود [میانِ تعاملِ ایران با جهانی شدن] همچنان ادامه پیدا خواهد کرد.» نیروهای تکنوکرات حتّی از «اسلام گراییِ حداکثری» نیز فراتر می روند و می گویند تقیّدِ به «اسلام»، به طورِ کلّی، اجازه نمی دهد ما با غرب همکاری کنیم؛ خواه این تقیّد، حداکثری باشد، خواه حداقلی. نظامِ جهانِ موجود، با آموزه های اسلام، ضدیّتِ آشکار دارد، پس اسلام تجویز نمی کند که ما به تعامل با چنین نظامی رو آوریم. بنابراین، یا باید به اصول و قواعدِ اسلامی خود پایبند باشیم، یا باید با جهانِ معاصر که زمامِ آن در اختیارِ غرب است، تفاهم کنیم و توسعه اقتصادی را ترجیح دهیم: «اگر جمهوریِ اسلامیِ ایران بخواهد اسلامی رفتار کند و اسلام را راهنمای تصمیم گیری ها و اقداماتِ خود قرار دهد، مسلّم است که نمی تواند با جهانی که بر مبنای سرمایه داری، قدرتِ نظامیِ صِرف و ائتلاف های صرفاً مبتنی بر قدرت است، همکاری و مناسباتِ راهبردی برقرار کند.» این نگاه را باید در کنار نگاهی قرار داد که آیت الله خامنه ای آن را به عنوانِ راهبرد، پیش روی ما می نهد و ناظر به تحقّق یافتنِ تمامیّتِ دین، به خصوص لایه های سیاسی و اجتماعی آن است: «دشمنِ دین، از آن دینی می ترسد که دولت دارد، […] وَالّا آن دینی که مردم [در آن، فقط …] در مسجد، عبادت می کنند [… ترسی ندارد]. عدمِ انفکاکِ دین از زندگی و از سیاست و جریانِ دین در همۀ شراشرِ زندگیِ جامعه، یک معرفتِ درستِ دینی است؛ این باید تحقّق پیدا بکند و باید دنبال این بود، وَالّا اسمِ دین و اسمِ روحانی صفتیِ ماها و عمّامه به سریِ ماها و مانندِ اینها که کاری نمی کند. باید حقیقتاً [به سوی حاکمّیتِ دین] حرکت کنیم.» نیروهای تکنوکرات معتقدند راهبردِ اسلام گراییِ نظامِ جمهوریِ اسلامیِ ایران تاکنون، ناکارآمد بوده است و در آینده نیز از چشم اندازِ مطلوبی برخوردار نخواهد بود: «[اولاً] عملکردِ جمهوریِ اسلامی، باعثِ کاهشِ قدرتِ غرب و از بین رفتنِ سرمایه داری و یا برکناریِ حکّامِ عرب و یا نابودیِ اسرائیل نشده است. [… ثانیاَ] آیا در شرایطِ فعلیِ نظامِ بین الملل و حاکمیّتِ هفتادِ درصدِ غرب بر نظم و قواعدِ موجود، پی گیریِ هدفی مانندِ عدالت در سطحِ جهانی، صرفاً یک رضایتِ انتزاعی را به همراه دارد و نوعی جبرانِ تاریخ است و یا می توان یا دست یابی به قدرت، نظمِ جدید را در مقابلِ این هفتاد درصد ایجاد کرد؟ آیا تمامِ اهداف و آرمان های اسلامی باید همزمان انجام پذیرد؟ یا این که آماده سازی قوّه و قدرت و برنامه ریزی و سنجشِ سطحِ مقدورات و فازبندیِ اجرای اهدافِ اسلامی، منطقی تر است؟» به بیانِ دیگر، آرمان ها، «شکننده» و «تنش آفرین» است. «آرمان ها» همچون واقعیّت ها نیستند؛ آرمان ها در اختیارِ ما هستند و ما آنها را «تعریف» و «طراحی» می کنیم و به آنها «معنا» می بخشیم. آرمان ها، مجّرد و انتزاعی و برساختۀ ذهن و خواستِ ما هستنند و چون ما شکننده و متغیّر هستیم، آرمان ها نیز چنین حُکمی دارند. بنابراین، در عرصۀ تزاحمِ میانِ «آرمان ها» و «واقعیّت ها»، این آرمان ها هستند که باید به نفعِ واقعیّت ها عقب نشینی کنند و در حاشیه بنشینند تا زیستن و ماندن، ممکن و مقدور شود. آرمان ها را می توان با توجیه های متنوّع، به حاشیه راند و بستر را برای گفتگو و مذاکره هموار کرد: این که آرمان، به صورتِ ذاتی، «تاریخی» هستند و با دگرگون شدنِ شرایط و اقتضائاتِ تاریخی باید در آنها تجدیدِ نظر کرد؛ و یا این که می توان در آرمان ها، به گونه ای «بازاندیشی» و «بازتفسیر» کرد که با واقعیّت ها، سرِ ستیز و ناسازگاری نداشته باشند؛ و این که آرمان های موردِ ادعا، «اصولِ بنیادی و اساسی» نیستند که نتوان از آنها دست کشید و … . از سوی دیگر، زمانۀ نگاه ایدئولوژیک و اعتقادی به جهان، به سَر آمده است؛ انسانِ کنونی نمی خواهد خود را در پای آرمان ها و ارزش ها، نابود کند و یا حتّی زندگی را بر خود دشوار گرداند، بلکه به مقولاتی از این دست به مثابه ابزار و وسایلی می نگرد که زندگی را برای او، هموار و مساعد کنند و از تلخی ها بکاهند. نزاع های ایدئولوژیک و آرمان خواهانه، دیگری هوادار و سرباز ندارند، چون همگان، به واقعیّت ها بها می دهند و به نیازهای روزمره و شخصیِ خود می اندیشند و در اکنون و حال، زندگی می کنند و به فردای تاریخ و اتوپیاهای موعود، بها نمی دهند. تکنوکرات ها معتقدند که نظمِ جهانی، «ثابت» و «مستقر» و «متداوم» و «غیرِ قابلِ تغییر» است. نظمِ جهانی، همین است که هست و دگرگونی در آن راه ندارد. در این نظم، قطب یا اقطابِ جهان مشخص شده اند و رهبری آن نیز در اختیارِ ایالاتِ متحده امریکا است. بنابراین، ایجادِ تغییر در آن ممکن نیست و ما قدرتِ ایجادِ تغییر نداریم. به این سبب، ما باید «تسلیمِ» معادلات و مناسباتِ موجود شویم و آن ها را بپذیریم. دست به گریبان شدن با این واقعیّت های غیرشکننده، حاصلی ندارد جز این که ما را بی ثبات و ضعیف می کند. نباید خیال پردازی و بلندپروازی کرد و با «ماجراجویی» و «تنش زایی»، ایران را «منزوی» و «مطرود» نمود. اگر واقع بین باشیم، به روشنی در می یابیم که واقعیّت های منجمد و مقاومِ جهانی، آرمان های ایدئولوژیک و ارزشیِ ما را برنمی تابند و با آن ها سازگار نیستند. در این میان، بدیهی است که ما باید «اندیشه ها»ی خود را با «واقعیّت ها» تطبیق بدهیم، نه برعکس. عینیّت اقتضا می کند که جانبِ «واقعیّت» را بگیریم، نه «ایدئولوژی» را. احکام و آرمان های ایدئولوژیک، اگرچه در مقامِ شعار و خطابه های سیاسی، اثرگذار و هیجان آفرین هستند، اما هرگز توانِ ایجادِ تغییر در واقعیّت ها را ندارند. پس به جای «معارضه جویی» و «دشمن تراشی»، باید قواعدِ پیش ساخته بازی در نظمِ جهانیِ موجود را بپذیریم یا بتوانیم از «فرصت ها» و «ظرفیّت ها»یی که این نظم برای پیشرفت و توسعه در اختیارِ ما می گذارد، استفاده کنیم. ریشۀ معرفتی چنین تحلیلی، «عمل گرایی» است، و تکنوکرات ها در عمل گرایی، گوی سبقت را از همگان ربوده اند. در این چارچوب، هیچ گونه اصول و محکمات و قطعیّاتی وجود ندارد و همه چیز به «شرایطِ عینی» و «اقتضائاتِ کنونی» وابسته است. از این رو، آرمان ها که مشتمل بر ارزش های اسلامی و انقلابی هستند، اصالتی ندارند و می توان آنها را به طورِ کلّی، کنار نهاد. این نوع «محاسباتِ مادّیِ محض» و «منفعت اندیشی هایِ مطلق»، نه با دیانت سازگار است و نه با انقلابی گری. در اینجاست که – دست کم به صورتِ موقتی- میانِ باورهای ایدئولوژیک و واقعیّت های مادّی و معیشتی، تزاحم می افتد و یکی با دیگری قابلِ جمع نیست. در چنین شرایطی، می باید کدام یک را اصیل انگاشت و بر دیگری ترجیح داد؟! دو منطقِ کنشی پیشِ روی ماست: یکی منطقِ منفعت که عمل گراست و به جز سودِ مادّی و محسوس نمی فهمد؛ دیگری منطقِ عزّت که بر شرافت و کرامتِ الهی پای می فشارد و مرگِ عزّتمندانه را بر زندگیِ ترجیح می دهد. منطقِ امام خمینی، منطقِ اخیر است، چنان که با صراحت در وصیّت نامه خویش می نویسند: «اگر ما با دستِ جنایتکارِ امریکا و شوروی از صفحه روزگار محو شویم و با خونِ سرخ، شرافتمندانه با خدای خویش ملاقات کنیم، بهتر از آن است که در زیرِ پرچمِ ارتشِ سرخِ شرق و سیاه غرب، زندگیِ اشرافیِ مرفّه داشته باشیم. و این، سیره و طریقه انبیای عظام و ائمه مسلمین و بزرگانِ دینِ مبین بوده است و ما باید از آن تبعیّت کنیم.» موضعِ امام خمینی در برابرِ نظامِ استکبار، «انفعالی» نبود، بلکه ایشان از «تقابل و رویاروییِ صریح»، هرگز بیم نداشت و آشکارا، مسئولانِ نظامِ اسلامی را دعوت به «مبارزه با نظامِ استکبار» می کرد و نظامِ لیبرال- سرمایه داریِ غرب را به «فساد» متهم می نمود و سخت معتقد بود که در این مبارزه، هر هزینه ای که بپردازیم و به هر سختی و مشقّتی که گرفتار شویم، نباید میدانِ مبارزه را خالی کنیم: «من بارِ دیگرِ از مسئولینِ بالای نظامِ جمهوریِ اسلامی می خواهم که از هیچ کس و از هیچ چیز، جز خدای بزرگ نترسند و کمرها را ببندند و دست از مبارزه و جهاد علیه فساد و فحشای سرمایه داریِ غرب و پوچی و تجاوزِ کمونیزم نکِشند؛ که ما هنوز در قدم های اولِ مبارزه جهانیِ خود علیه غرب و شرقیم. مگر بیش از این است که ما ظاهراً از جهانخواران، شکست می خوریم و نابود می شویم؟ مگر بیش از این است که ما را در دنیا، به خشونت و تحجّر معرفی می کنند؟ […] مگر بیش از این است که فرزندانِ عزیزِ اسلامِ نابِ محمدی در سراسرِ جهان، بر چوبه های دار می روند؟ مگر بیش از این است که زنان و فرزندانِ خردسالِ حزب الله در جهان، به اسارت گرفته می شوند؟ بگذار دنیای پَستِ مادیّت، با ما چنین کند، ولی ما به وظیفۀ اسلامیِ خود عمل کنیم.» همچنین امام خمینی از آرمانِ «صدورِ انقلاب» دست نکشید، بلکه تصریح کرد که انقلابِ اسلامی، محدود به «ایران» نیست؛ انقلابِ اسلامی، در حُکمِ مقدّمه ای بر «انقلابِ حضرتِ ولی عصر» – علیه السلام- است و نیروهای انقلابی باید برای «حکومتِ عظیمِ جهانی»، زمینه سازی کنند، نه این که خود را در ساحتِ «ملّی»، محدود و محصور سازند. ایشان به صراحت می گفت انقلابِ اسلامی در پیِ برپاییِ «حکومتِ جهانیِ اسلام» است، و در مسیرِ وصول به این هدف، نباید معضلات و دشواری های مادّی و اقتصادی را دستاویز قرار داد و تسلیمِ نظمِ جهانیِ موجود شد: «مسئولان ما باید بدانند که انقلابِ ما، محدود به ایران نیست. انقلابِ مردمِ ایران، نقطۀ شروعِ انقلابِ بزرگِ جهانِ اسلام به پرچم داریِ حضرتِ حجّت “ ارواحنا فداه – است که خداوند بر همۀ مسلمانان و جهانیان، منّت نهد و ظهور و فرجش را در عصرِ حاضر قرار دهد. مسائلِ اقتصادی و مادّی، اگر لحظه ای مسئولین را از وظیفه ای که بر عهده دارند منصرف کند، خطری بزرگ و خیانتی سهمگین را به دنبال دارد. باید دولتِ جمهوریِ اسلامی، تمامی سعی و توانِ خود را در ادارۀ هر چه بهترِ مردم بنماید، ولی این بدان معنا نیست که آنها را از اهدافِ عظیمِ انقلاب، که ایجادِ حکومتِ جهانیِ اسلام است، منصرف کند.» از این فراتر، امام خمینی حتّی مردم را نیز دعوتِ به خویشتن داری و استقامت در برابرِ چالش ها و تنگناهای اقتصادی و مادّی می کند و آن ها را توصیه می کند که برای رضایتِ خدای متعال، مشکلاتِ معیشتی را تحمّل کنند تا نظامِ اسلامی بتواند به پاره ای از تکالیفِ تاریخی و اسلامیِ خود دربارۀ گسترشِ اسلام و غلبۀ آن در عرصۀ جهانی بپردازد. ایشان می گوید مردمِ ایران، خود می دانستند که رویارویی با نظامِ استکبار، آسان و بی هزینه نیست، اما با این حال، آگاهانه و داوطلبانه این آرمان را برگزیدند و سختی ها و مصائب را به جان خریدند: «مردمِ عزیزِ ایران، که حقاً چهرۀ منوّر تاریخِ بزرگِ اسلام در زمانِ معاصرند، باید سعی کنند که سختی ها و فشارها را برای خدا پذیرا گردند تا مسئولانِ بالای کشور به وظیفۀ اساسی شان که نشرِ اسلام در جهان است، برسند و از آنان بخواهند که تنها برادری و صمیمیت را در چهارچوبِ مصلحتِ اسلام و مسلمین در نظر بگیرند. چه کسی است که نداند مردمِ عزیزِ ما در سختی هستند و گرانی و کمبود بر طبقۀ مستضعف فشار می آورد، ولی هیچ کس هم نیست که نداند پشت کردن به فرهنگِ دُوَلِ دنیای امروز، و پایه ریزی فرهنگیِ جدید بر مبنای اسلام در جهان، و برخوردِ قاطعِ اسلامی با امریکا و شوروی، فشار و سختی و شهادت و گرسنگی را به دنبال دارد، و مردم ما این راه را خود انتخاب کرده اند و بهای آن را هم خواهند پرداخت و بر این امر هم افتخار می کنند. این روشن است که شکستنِ فرهنگِ شرق و غرب، بی شهادت میسّر نیست.» این برداشتِ امام خمینی از راهبرد و رسالت ِ جهانیِ انقلابِ اسلامی، در نقطۀ مقابلِ مواضعِ کسانی قرار دارد که آرمانِ «صدورِ انقلاب» را امری تاریخی و یا حتّی ناصواب می انگارند و آن را به شعار و خطابه ای سیاسی فرومی کاهند، و یا بر این باورند که نظامِ اسلامی باید ابتدا بر دشواری ها و چالش های اقتصادی فائق آید و گِره از مشکلاتِ معیشتی و مادّی مردم بگشاید، آن گاه چنانچه ضرورت اقتضاء کرد و زمینه های گوناگون فراهم بود، پا در پهنۀ رقابت های جهانی بنهد و ایدئولوژیِ خود را بسط دهد. اینان معتقدند که چنانچه میانِ «ایدئولوژی» و «واقعیّت» تزاحم افتد، باید جانبِ واقعیّت را گرفت؛ زیرا مردم با واقعیّت، زندگی می کنند و به ایدئولوژی نیز تا آن جا وفادار هستند که واقعیّت های تلخ و دشوار را بر آن ها تحمیل نکند. بنابراین، نباید معیشت و زندگیِ مادّیِ مردم را نادیده بگیریم و در پیِ «صدورِ انقلاب» و ایجادِ «حکومتِ جهانیِ اسلام» باشیم. اما امام خمینی میانِ این دو، توازن برقرارمی کند و البته بسط و نشرِ ایدئولوژیِ اسلامی را اصیل می شمارد و انگیزه های الهی و معنویِ مردم را تحریک می کند تا آن ها از مسیرِ مبارزه و انقلابی گری بازنگردند. در تفکّرِ اسلامی، هرگز اقتصاد و شؤونِ مادّیِ زندگیِ انسان، اصالت ندارد. عمده ترین و اساسی ترین نهادِ اجتماعی، نهادِ فرهنگ است که ناظر به بُعدِ معنوی و روحیِ انسان است و موجباتِ تعالی یا سقوطِ آن را فراهم می کند؛ زیرا آن چه در انسانِ اصالت دارد، روح است و نه جسمش. بنابراین، اگر میانِ شؤونِ مادّی و معنویِ زندگیِ انسان تزاحم رخ دهد، باید شؤونِ معنوی را بر شؤونِ مادّی ترجیح داد. از طرفِ دیگر، جهانی که تکنوکرات ها از آن سخن می گویند، «جهان» نیست، بلکه «بخشی از جهان» است؛ یعنی «غرب». جهان، غرب است، نه همۀ جهان، چون قدرت در غرب متمرکز شده و عنان و زمامِ جهان، در اختیارِ غرب است. به سببِ همین تمرکز و انباشه شدنِ قدرت در غرب، جهان آن گونه است که غرب می خواهد و اراده می کند، نه به آن صورت که همگان بدان رضایت داده اند. پس تأکید بر تعامل با «جهان»، برخلافِ اقتضای لفظ، اصرار بر تعامل با «غرب» است. نیروهای تکنوکرات می گویند «جهان»، ولی ما باید دریابیم که در واقع، آنها چیزی جز «غرب» را اراده نمی کنند؛ چون گرانیگاه و نقطۀ کانونیِ جهانِ کنونی، غرب است. برخلاف این تحلیل، درست است که غرب، قدرتِ برتر و فراگیر است، ولی غرب، همه جهان نیست. هنگامی که از مناسبات و ارتباطاتِ جهانی سخن به میان می آید، نباید این گونه القاء شود که همه چیز، وابسته به اراده غرب است و تعامل با سایرِ کشورها، فایده ای به دنبال نخواهد داشت. قدرت های جدیدی در کنارِ غرب پدید آمده اند که در معادلاتِ جهانی، مؤثر هستند و نوعی «تکثّر در قدرت» به وجود آورده اند. دیگر این که اگر نظامِ جمهوریِ اسلامیِ ایران از اسلام گرایی دست بکِشد و در فضای سیاسی و فرهنگیِ غالب، هضم شود، مقتدرتر نخواهد شد، بلکه به دنباله خنثی و وابسته ای تبدیل می شود که اختیاری از خویش ندارد. نکته پایانی این که نظامِ اسلامی، الگوی اسلام گراییِ حداکثری را در پیش نگرفته است؛ بدین معنی که خواهانِ تحقّقِ یکباره و دفعیِ همه آموزه های اسلامی نیست، بلکه روندی تدریجی و تکاملی را برای خویش در نظر گرفته است. در این روند، نظامِ اسلامی باید همچنان بر توان و ظرفیّتِ خود بیفزاید تا بتواند موانعِ بازدارنده در مسیرِ تحقّقِ ارزش های اسلامی را از پیش روی خود بردارد، از این رو، چه بسا در کوتاه مدّت و از سرِ اضطرار، پاره ای ساختارهای تحمیلی را نیز بپذیرد، اما جهت گیری اصلی و بلندمدّتِ این نظام، خروجِ کامل از سیطره غرب و گشودنِ افقی نو و متفاوت است. * ضو هیأت علمیِ پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه